二、漢鬼：漢墓的精神實體

“漢鬼”者何謂耶？《說文解字·鬼部》：“人所歸為鬼。”[1]《列子·天瑞》：“古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。”[2]《禮記·祭義》：“眾生必死，死必歸土，此之謂鬼?！盵3]可知鬼乃人之終極，人死若歸鄉(xiāng)。

然則鬼之所歸為何？所謂墓者，不應被約簡為葬死之所；相反，它是人類鑄煉新生命、尋求永恒的中介地。死者一旦入“墓”，即意味著進入了新生命的鑄煉過程。

漢墓作為一種儀式構設，其引導死者回歸生命的意義尤為強烈。大量漢墓資料表明，鬼所代表的不僅是人生之終結，同時更重要的是變仙的開始。由死而仙、“先死后蛻”是決定漢人終極命運的最根本信仰結構。由此，“鬼”成為漢人所設定的生成自我生命價值或意義的主體。

因之，所謂“漢鬼”者，作為漢墓之儀式主體，實乃漢人的精神實體。在漢墓架設的生命儀式境域中，“死亡”不再是對人類生命及其價值的否定、摒棄，而是回歸生命本身以及對自我生命的精神擢升。而完成這一儀式過程的主體，即“漢鬼”。這意味著，死者一旦被安排進入墓室之中，他便成為回歸生命路徑的“鬼”。對此，老子所言“夫物蕓蕓，各復歸其根；歸根曰靜，是謂復命”(《老子》第十六章)，已深刻揭示其本質邏輯：人“復歸其根”，即入土(墓)而成“鬼”；“是謂復命”，即謂鬼“合于道”—契合并融入造化宇宙生命軌道之過程。所謂“歸根”則超出天地，而以“道”為其指向，亦可見《道德經(jīng)》思想之根本，確實在于對生命之終極思索。

然而，尤應注意的是，漢鬼的“復命”過程，決非“鬼復為人”的單調、平庸、無意義的生命循環(huán)或輪回游戲；而是“由鬼而仙”導向終極存在的生命擢升過程。正是此一儀式邏輯構設，賦予“漢鬼”以生命終極意義與超越精神本性。換言之，漢鬼乃是“有希望”的鬼。漢人對“鬼”和地下世界的想象與界定，尚保其天然樸真，遠非魏晉以降生人修道成仙及佛教地獄說影響之后所可比擬。大抵漢代的冥界，在本土傳統(tǒng)下并非可怖的所在，而是生命之復歸、擢升處，是神祇、圣賢相伴，充滿新的希望和生機的地方。只是后來隨著佛教地獄信仰的傳播深入，漢文化氣質漸為其侵蝕、改造，地下冥界才演變?yōu)閼土P失道者的場所。

因此墓中漢鬼的升仙儀軌看似屬于死后信仰的領域，然而一旦牽及升仙之道德檢核這一環(huán)節(jié)，單純的死后信仰與當時現(xiàn)實人生的真切聯(lián)系便清晰起來。具體而言，當追求得道升仙的神仙黃老思想，被漢儒嫁接到規(guī)矩人間倫常的儒家學說之上，形成儒、道、仙的深層融合，儒家所主張的用之于社會的德目，終于以神化或信仰的方式，浸潤到人的生活方式和精神世界，成為世人界定和追求生命不朽、問取人生意義與崇高之正途。于是，漢鬼作為漢人之精神實體的功能，才得以真正實現(xiàn)。

這里的關鍵是，漢鬼何以能夠超越凡俗命運而達其崇高？也就是說，如何才能在死后的世界，實現(xiàn)整個生命應有的最高意義？陳寅恪謂：“吾中國文化之定義具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂E?dos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性。”[4]然則“抽象理想最高之境”，最終必藉宗教信仰而得保障與實現(xiàn)，舍此無以為也。

事實上，從漢墓的儀式結構、空間象征、符號邏輯、圖像內容等等許多方面，都能清晰看出漢墓文化體系背后的締造者，絕非一般畫匠，而是胸懷儒家理想、追求人生意義而身居民間的一批有思想有信仰的儒生。這些儒生對現(xiàn)實人生和死后的未來世界都充滿激情，并進一步將兩者看作一個連續(xù)不斷的整體。為此，他們援引古來偉大圣賢，作為漢時代忠孝節(jié)義英雄賢良們的人生見證，同時也表達著對自己時代的驕傲。基于“漢鬼”信仰，他們把經(jīng)過儒家價值觀篩選的歷史加以神化，認定“自三代已來賢圣及英雄者為仙”，秩以仙譜，圖其像傳，著之金石，大褒揚之，用粗獷的“藝術”記錄時代之音，呈其胸臆，高其所崇。譬如孝子李善、董永；舍命替夫的“京師節(jié)女”；“九合諸侯，一匡天下”，儒門所崇的“千世一出之主”齊桓公；義無反顧、無畏犧牲的英雄荊軻；外生死，守漢節(jié)，“使于四方，不辱君命”，含辛茹苦實踐“志士仁人”人格理想的“守節(jié)臣”蘇武等等，一皆崇列仙班。飽讀詩書、胸懷忠烈的孔門君子子路，甚至被崇為西王母的最早配神，與王母分列東西二方神祇之位。這些孝子、節(jié)女、烈士、忠臣、明主，都是世間君臣士女的人生楷范；畫在墓中，一則表示墓主生前品操堪與為伍，一則暗示死后將為仙友[5]。以此讓那些生活在現(xiàn)世中的人擁有崇高的未來歸向，并為了未來被揀選進入神仙行列—這意味著死后獲永生—而在現(xiàn)世人生中，敢于為實踐圣人開列的那些德目付出一切。于是我們在漢墓中，讀到了一種源自儒家道德理想的激情，一種圖像化的“微言大義”，一種“力”、“德”結合的漢時代精神?？梢哉f，漢鬼信仰所代表的思想與精神，銷解了古老的“絕地天通”式神權壟斷，開通了每一個漢家士女上達天庭、與圣賢為友的終極意義通道，驅動兩漢文明，締造“中國”魅力，奠定了漢傳統(tǒng)的最重要基礎。

例如，從國力結構的角度看，在漢帝國的軍力構造中，先進的科學技術固然是重大支撐要素，且漢兵對匈奴作戰(zhàn)確有先進技術與兵法的優(yōu)勢[6]，這本來是冷兵器時代一個帝國崛起和強大的必要前提；然而僅僅強調這一點也會導致忽略另一個同樣重大的要素，即漢兵之強悍，有其精神維度的根據(jù)。

《漢書·朱云傳》，魯人朱云為正成帝竟以狂言致成帝激怒，“御史將云下，云攀殿檻，檻折。云呼曰：‘臣得下從龍逢、比干游于地下，足矣！未知圣朝何如耳？’御史遂將云去?！盵7]世嘉朱云折欄之節(jié)，不知朱云透露的某種精神支柱，使?jié)h人擁有“兩條命”：正直于世間、優(yōu)游乎地下。

新莽之末赤眉軍中齊巫能夠控制人心，亦源于仙鬼信仰在漢人心靈中的支配作用。

軍中常有齊巫鼓舞祠城陽景王，以求福助。巫狂言景王大怒，曰：“當為縣官，何故為賊？”有笑巫者輒病，軍中驚動。時方望弟陽怨更始殺其兄，乃逆說崇等曰：“更始荒亂，政令不行，故使將軍得至于此。今將軍擁百萬之眾，西向帝城，而無稱號，名為群賊，不可以久。不如立宗室，挾義誅伐。以此號令，誰敢不服？”崇等以為然，而巫言益甚，前及鄭，乃相與議曰：“今迫近長安，而鬼神如此，當求劉氏共尊立之?！绷?，遂立盆子為帝，自號建世元年。

初，赤眉過式，掠盆子及二兄恭、茂，皆在軍中。恭少習《尚書》，略通大義。及隨崇等降更始，即封為式侯。以明經(jīng)數(shù)言事，拜侍中，從更始在長安。盆子與茂留軍中，屬右校卒〔史〕劉俠卿，主芻牧牛，號曰牛吏。及崇等欲立帝，求軍中景王后者，得七十余人，唯盆子與茂及前西安侯劉孝最為近屬。崇等議曰：“聞古天子將兵稱上將軍?！蹦藭秊榉弧吧蠈④姟保忠詢煽赵皿又?，遂于鄭北設壇場，祠城陽景王。諸三老、從事皆大會陛下，列盆子等三人居中立，以年次探札。盆子最幼，后探得符，諸將乃皆稱臣拜。盆子時年十五，被發(fā)徒跣，敝衣赭汗，見眾拜，恐畏欲啼。茂謂曰：“善藏符。”盆子即嚙折棄之，復還依俠卿。俠卿為制絳單衣、半頭赤幘、直綦履，乘軒車大馬，赤屏泥，絳襜絡，而猶從牧兒遨。[8]

齊巫鼓舞軍中而能奏效，根本原因顯然不在方術之驗、而在受眾之心；赤眉用之，實可謂典型的“文化戰(zhàn)略”。班固云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以蕩意平心，同死生之域，而無怵惕于胸中?！盵9]由此可以理解，何以朱云面對君威而不懼誅戮，齊巫鼓舞而赤眉振威。寄心地下，則輕生死。這種“信心”，在漢唐“軍心”乃至“忠心”的精神構造中產(chǎn)生了內在支撐作用；雖則圣人“神道設教”，而士庶堅信不疑，世代傳承，成為“百姓日用而不知”的社會無意識。正是這種文化氣質，體現(xiàn)在那些正直剛勇的臣庶婦孺身上，為漢唐中國帶來了大無畏的英雄氣概，成為漢唐國力結構中不可低估的信仰之維。

由此亦可理解何以史家樂道的那些成就非凡功名的漢代史詩式人物，多出武帝之后。漢人的“信心”、儒生崇揚的“天下”激情與武帝的政治抱負相共鳴，遂有衛(wèi)霍張湯所代表的“雖遠必誅”的帝國精神[10]。

這種文化氣質是如何造就的呢？漢墓中直觀的圖像資料表明，鬼所代表的不僅是人生之終結，更重要的是變仙的開始。由死而仙、“先死后蛻”是決定漢人終極命運的最根本信仰結構。這正是漢人精神世界的信仰支柱。故《想爾注》曰：“道用時，帝王躬奉行之，練明其意，以臣庶于此，吏民莫有不法效者。知道意，賤死貴仙，兢行忠孝質樸(愨)[11]端，以臣為名，皆忠相類不別?！烙脮r，臣忠子孝，國則易治。時臣子不畏君父也，乃畏天神，孝其行；不得仙壽，故自至誠。既為忠孝，不欲令君父知，自默而行，欲蒙天報。設君父知之，必賞以高官，報以意氣，如此功盡，天福不至。是故默而行之，不欲見功。今之臣子雖忠孝，皆欲以買君父，求功名，過時不顯異之，便屏恕之，言無所知。此類外是內非，無至誠感天之行，故令國難治。今欲復此疾，要在帝王當專心信道誡也?！盵12]此處關于“自默而行”之說有其深厚的宗教信仰根據(jù)。按《真誥》卷16“闡幽微第二”陶弘景注：“在世行陰功密徳，好道信仙者，既有淺深輕重，故其受報亦不得皆同。有即身地仙不死者，有托形尸解去者，有既終得入洞宮受學者，有先詣朱火宮煉形者。”[13]對于臣子，則鼓勵尊道而行、不畏犧牲：“人但當保身，不當愛身，何謂也？奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽，以此為身寶矣?！薄耙缘辣Ｐ稳?，為天地上容，處天地間不畏死，故公也?！盵14]由此可以理解面對黃巾之難，何以陶謙奏報稱青州黃巾“妖寇類眾，殊不畏死，父兄殲殪，子弟群起，治屯連兵，至今為患?！盵15]

進而《真誥》“闡幽微第一”予以總結：“禍福吉兇，續(xù)命罪害，由恬昭第四天宮。鬼官地斗君治此中，鬼官之北斗?！碧蘸刖白ⅲ骸笆菑图壬碇ψ锖?。然武以至忠而亡，必復入仙品矣?！盵16]均透露出，出于忠孝節(jié)義，秉忠而殞身疆場，則死入仙品，乃是漢晉信仰傳統(tǒng)?；谑夂吞師捫涡叛龅奈幕瘹赓|，給予以力以德建構和發(fā)展的漢帝國強勁生命力，并在士庶人生實踐的層面詮釋了漢家“以霸、王道雜之”的價值觀、生死觀，亦由此決定了他們的意義世界。

然而伴隨漢家之衰亡，凝聚、承載著漢代精神的“漢鬼”，以種種畫像形式刻畫于棺槨金石，埋入墳墓，以至后世無以知曉。所幸東晉道書《真誥》有所保存(《太平經(jīng)》尚有部分相關)。然而以往治史者鮮及其質，甚至憤然指斥—胡適稍讀即稱“《真誥》全書多是半通半不通的鬼話，很少可讀的部分……”[17]，非獨其內容奇奧難通，亦由其話語突兀，難尋來龍去脈。根源在于漢代信仰之獨特性，未為后世所知。其關鍵思想之一，如陶弘景整理該經(jīng)時所總結：“自三代已來賢圣及英雄者為仙”，同為治史者不解。這實際上是漢鬼的成仙標準，是漢儒所崇儒家道德倫常(以《春秋》大義為核心)及相應史觀的集中體現(xiàn)。如《左傳·隱公十一年》：“度德而處之，量力而行之。”[18]東漢崔寔直言：“量力度德，《春秋》之義。”[19]這種結合在漢墓圖像中得到了精彩呈現(xiàn)。漢畫及《真誥》所展現(xiàn)的生前為忠、孝、節(jié)、義之典范者死后成仙的標準，都是以《春秋》價值觀為內核的儒家道德倫常的集中體現(xiàn)，是古來圣賢歷史人物躋身仙真之依據(jù)。在這里，儒術與仙鬼信仰完美結合，被漢儒用作隆崇圣賢之道的方式。

歷史地看，經(jīng)過董仲舒?zhèn)兊摹叭逍g”化努力，到成哀之際，融匯神仙、方術、災異思想，橫向穿鑿附會經(jīng)義的讖緯，漸為興盛，成為儒生之社會理想與仙鬼信仰結合的適宜基礎。讖緯在兩漢之際政權爭奪中的重要作用，使其在東漢大盛，一躍而為東漢“國憲”，被奉為“秘經(jīng)”、“內學”。在讖緯的宗教化結構里，包括《春秋》大義在內的儒術與仙鬼信仰圓滿結合，并在儒生的操作下以畫像形態(tài)呈現(xiàn)于墓葬之中。

但是，在“獨尊儒術”以后的時代，黃老、仙鬼信仰與儒生的經(jīng)學、《春秋》大義如此完美地融為一體，按此前“道不同不相為謀”的觀念背景，將無法想象；然而這不但真實地在兩漢發(fā)生了，且其影響深遠。事實上，正是這一獨特的歷史過程奠定了此后中國本土宗教的思想基礎和信仰結構。

至此則幾近“漢鬼”之核心問題：漢人信仰內構如何，“不言怪力亂神”的儒家何以能夠與黃老仙鬼結合為一？實際上，縹緲卻關乎人類終極意義的黃老、仙鬼信仰與專注于人間倫常的儒家，看似遙遠，卻近在咫尺：兩者為論證漢家圣統(tǒng)，為漢世開出了一個連接“彼岸”與“此岸”的完美世界，而統(tǒng)一于人生終始之圓。在“大一統(tǒng)”進程逐步落實的秦漢時期，負責精神和信仰(意義)的黃老道、神仙家與專注倫常和治世(價值)的儒家思想，在現(xiàn)實政治和社會需求驅動下走向融合，在人生結構中獲得了各自應有的角色?？梢哉f，墓中的每個漢鬼，都可能是生前踐行儒家道德，死后被承諾升仙不朽，實現(xiàn)人生價值、獲得終極意義的典范。每一座漢墓，都可能是生前“自默而行”戮力忠孝節(jié)義甚至為國犧牲之臣的“紀念碑”。

注釋：

[1](東漢)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第188頁。

[2]楊伯峻撰：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第27頁。

[3](清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·禮記正義》，北京：中華書局，1980年，第1595頁。

[4]陳寅?。骸锻跤^堂先生挽詞序》，此據(jù)氏著《陳寅恪集·詩集》，北京：三聯(lián)書店，2009年第2版，第12頁。

[5]關于漢代對理想時代和人物模型的選擇，間嶋潤一《鄭玄と〈周禮〉—周の太平國家の構想》(東京：明治書院，2010年)有一些相關研究，惜未抵宗教化之問題視域。

[6]早在漢景帝時代，晁錯已總結出漢兵的一些長處：“若夫平原易地，輕車突騎，則匈奴之眾易撓亂也；勁弩長戟，射疏及遠，則匈奴之弓弗能格也；堅甲利刃，長短相雜，游弩往來，什伍俱前則匈奴之兵弗能當也；材官騶發(fā)，矢道同的，則匈奴之革笥木薦弗能支也；下馬地斗，劍戟相接，去就相薄則匈奴之足弗能給也：此中國之長技也?！?東漢)班固：《漢書》卷49《爰盎晁錯傳》，北京：中華書局，1962年，第2281頁。

[7]《漢書》卷67《楊胡朱梅云傳》，第2915頁。

[8](南朝宋)范曄撰，(唐)李賢等注：《后漢書》卷11，北京：中華書局，1965年，第479—481頁。

[9]《漢書》卷30《藝文志》，第1780頁。

[10]史家激情洋溢地贊嘆：“長平桓桓，上將之元，薄伐獫允，恢我朔邊，戎車七征，沖輣閑閑，合圍單于，北登闐顏。票騎冠軍，猋勇紛紜，長驅六舉，電擊雷震，飲馬翰海，封狼居山，西規(guī)大河，列郡祈連?！薄稘h書》卷100下《敘傳第七十下》述《衛(wèi)青霍去病傳》，第4254頁。

[11]按：即，即，即，即愨；音確?！墩f文解字·心部》：“愨，謹也。”(東漢)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第217頁。此處字(圖據(jù)大淵忍爾：《敦煌道

經(jīng)·圖錄編》，東京：福武書店，1979年，第426頁b254行)，饒宗頤《校證》未予識別。

[12]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第23頁。引用時對標點有所改動。

[13]《道藏》第20冊，第583頁。

[14]饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第17頁，第22頁。

[15](西晉)陳壽撰：《三國志》卷8《陶謙傳》注引《吳書》，北京：中華書局，1959年，第250頁。

[16]《道藏》第20冊，第579頁。

[17]胡適：《陶弘景的〈真誥〉考》，《胡適論學近著》第一集，濟南：山東人民出版社，1998年，第128頁。

[18](清)阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：中華書局，1980年，第1736頁。

[19]《后漢書》卷52《崔骃列傳》，第1727頁。

本文為姜生教授《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》緒論第二節(jié)，引用請核對原文。

編輯：熊佳暉

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