場所與紀念性——理解一座福建神祠

Place and Monumentality:

Understanding a Fujian Shrine

齊曉瑾

Qi Xiaojin

摘要：

神祠類建筑是中國建筑史研究中較少被討論的一種建筑類型。文章選取了福建晉江石鼓廟這座始建于南宋的古老神祠，基于田野調(diào)查與原始材料解讀，使用聚落歷史與建筑變遷交織的視角，從觀念和社會經(jīng)濟的角度，建立對此建筑及其場所的豐厚敘述。依托對案例的深度分析，文章討論了神祠建筑的特點，并對傳統(tǒng)聚落語境中的文化遺產(chǎn)保護進行了反思。

關鍵詞：

神祠；建筑遺產(chǎn)；聚落；保護；民間信 仰；福建

1 引言

神祠類建筑，一般指供奉與民間信仰 相關的神祇等對象的建筑。它區(qū)別于典型佛教、道教、基督教建筑類型，也不同于供奉祖先的宗祠建筑。神祠在各地有多樣性和地方性，但又有著內(nèi)在相通的邏輯。通過韓書瑞[1] 、岳永逸 [2] 、鞠熙 [3]等學者的研究，我們可以看到容納民間信仰的神祠與各類宗教建筑一樣，在中國城市歷史上曾經(jīng)非常普遍，也留下了相當多的遺存。

相對于受到官方管理的大型佛教、道 教建筑，神祠往往有著更突出的在地性，與地方有更緊密的聯(lián)系。通過各種傳說和各種風水、“靈驗”等“說法”，通過碑銘、信徒敬獻的牌匾和各種紀念物的累積，神祠更深地嵌入在當?shù)貢r間和空間的脈絡之中。從聚落角度看，建筑本身是場所的標志物，其形式可能會隨著時代變遷被改造甚至重建，但只要場所是真實的、原本的，人們會認為廟宇、神祠仍然是古老的。

如果將建筑作為理解文化之門，那么 建筑的風格、元素分析有助于通過差異辨析而形成分類系統(tǒng)。閩南神祠建筑的建造過程來自對高度分工的若干隊伍的整合，各分工工種相對獨立，作為整合者的大木師傅相當于工程總包。在這樣的建筑生成機制下，閩南各神祠建筑本體之間高度相似。那么，如何理解建筑和場所所承載的歷史、情感和意義？

在建筑史領域，王貴祥對地方志中出 現(xiàn)的各類壇廟進行了分類，并做了文獻考證和平面特點分析工作[4] ；郭華瞻通過田野調(diào)查和文獻分析，對山西祠廟建筑的形制及其與儀式、觀演等行為的關系進行了細致的觀察和記錄[5] 。

在城市史領域，王銘銘、王逸凡、陳力、 林志森等學者對泉州城內(nèi)極具特色的鋪境廟進行了詳細的記錄和分析。王銘銘的研究側重在“多元 - 正統(tǒng)”的地方歷史進程中解釋泉州鋪境廟的形成[6] ；王逸凡的研究運用圖繪分析手法，從總體和對比的角度呈現(xiàn)出泉州城內(nèi)鋪境廟的系統(tǒng)特征和空間特性[7] ；陳力和林志森的研究則側重于從中國傳統(tǒng)社區(qū)生活的角度對鋪境廟典型現(xiàn)象提出功能性解釋[8,9] 。

在歷史學領域，廟宇的歷史性與網(wǎng)絡 性也得到關注。劉永華基于長期研究的閩西四堡地方史，對于廟宇和社區(qū)的關系做出了一個歷史進程式的解釋[10] 。鄭振滿 [11]和丁荷生（Kenneth Dean） [12] 在福建沿海祠廟碑銘中發(fā)現(xiàn)了自清代以來許多海外捐款的記錄，證明沿海地區(qū)許多廟宇關聯(lián)著東南亞的華人群體，處在一個跨越國界的網(wǎng)絡之中。

中國宗教研究本身的進展，與中國宗 教建筑的研究關系密切。在宗教學領域，楊慶堃針對中國宗教的特點提出“彌散型宗教”的概念，認為彌散型宗教的宗教組織依附在宗族、社區(qū)鄰里等一般社會組織里[13] 。楊慶堃的看法歷來備受爭議。張珣認為，楊慶堃的判斷忽略了中國民間信仰中以廟宇為中心的宗教活動，這一類活動并不依附于宗族或社區(qū)等一般性社會組織。也就是說，廟宇作為宗教活動的中心有其獨立性，并非僅僅作為社區(qū)的功能性精神空間而存在[14]。

上述研究解析了廟宇的歷史性及其社 會意義，但這些意義與情感的關系究竟如何，仍有待研究。

由于僑鄉(xiāng)政策和社會環(huán)境的特殊性， 以及近現(xiàn)代歷史上很少受到戰(zhàn)亂的侵擾，泉州城鄉(xiāng)至今仍分布著大量神祠建筑。筆者選取了其中蘊含歷史信息豐富而有代表性的一座，位于晉江市中心區(qū)域的石鼓廟（圖 1），進行闡述分析，以期通過個案研究對上述問題做出進一步思考。

圖1 清《晉江縣志》中石鼓廟位置示意圖（圖片來源：齊曉瑾以參考文獻[15]中的《晉江縣疆域圖》為底圖標記）

2 神祠所在的聚落及其祭祀網(wǎng)絡

成書于明代天啟四年（1624）的《青陽志》，是明代舉人李伯元為本鄉(xiāng)編寫的志書 , 經(jīng)由青陽各家輾轉傳抄至今 ① [16] 。在書前的《敘》中，李伯元稱志書的內(nèi)容來自對各家家譜和本地常識的匯編。

①在實地調(diào)研中，我們獲贈了《青陽志》兩個版本的手 抄本復印件，一為民國蔡裕環(huán)抄本，一為 1914 年陳峰抄本（1985 年莊銘頌整理）。楊園章組織團隊對兩個版本進行了版本?？焙忘c校工作。

流傳至今的《青陽志》抄本分十個章節(jié)，其中《八景》《祠廟》《土俗》三個章節(jié)提及石鼓廟，為我們理解明代地方社會中的這座祠廟提供了豐富細致的信息。借助這些材料，可以從地方景觀、市場與祠廟的關系，以及祠廟通過儀式對聚落人群的組織三個角度，來理解石鼓廟在當?shù)貍鹘y(tǒng)中的形象和意義。

2.1 地方名勝

理解地方視角中的這座神祠，首先需從地方風土入手。在地方社會中不斷傳抄的鄉(xiāng)土志《青陽志》，給我們留下了觀看聚落中各種元素的明清文人視角。

《青陽志》現(xiàn)抄本中，在正文之前，是清代當?shù)匚娜饲f騮珠創(chuàng)作的“青陽八景”詩。

陽山蟠地起，馬石出天裁。

捧日千霄樹，迎風帶雪梅。

白波窺大海，紫氣挹三臺。

形勢夸南勝，四圍萬井開。

——《青陽山第一景》 [16]

峰頭冠石鼓，望遠入江天。

輪日滄波上，晴風湖塔前。

星輝占地瑞，廟古羨人賢。

欲借魚桐木，空聲入管弦。

——《石鼓峰第二景》 [16]

八景詩開篇講最重要的地景，把圍繞“青陽”的核心景觀嵌入了詩中。第一景“青陽山”點出了青陽聚落中居于最核心位置的“陽山”，“萬井”代指萬戶居民，表述了聚落與陽山名勝的關系。

石鼓山作為第二名勝，具有不同的特點：“廟古”。石鼓廟得名來自“峰頭”上有巨石如石鼓，扣之鏗然。這個名字自宋代延續(xù)至今，代表著地方最古老的記憶。

當?shù)丶易V記載石鼓廟的最初創(chuàng)設為南宋淳熙年間（1174—1189），“蔡、王共架石鼓廟”。隨著地方經(jīng)濟的發(fā)展，地方勢力借祠廟活動來拓展其影響力，這在南宋時有一定的代表性[17] ?！吨熳诱Z類輯略》中曾記載“泉州一富室舍財造廟，舉室乘舟往廟所致祭落成” [18] 。從蔡、王兩個南宋在青陽有一定勢力的家族共同創(chuàng)設石鼓廟這個事件可以看出，石鼓廟從創(chuàng)設之初就富于地域色彩，而有一定的公共性。

2.2 祠與市

對于石鼓廟所在的聚落，李伯元在《青陽志》的《敘》中如此描述：

邑稱人文，每及吾鄉(xiāng)，蓋由邑治出城南一十五里而近居者二十七、八都民，宋之永福里也。其地從平疇漸次陡上，稍以蔓衍。昔傳四姓，張、趙、王、蔡。宋元季世，避亂者多，方言曰“吳店市”，莫省所以；或稱“文獻市”，蔡之書齋也；青陽則本市主山名也[16] 。

這一段記錄，言簡意賅地概括了青陽的區(qū)位、交通、地形、沿革、家族及文化特色淵源：

青陽在泉州府城南門外十五里，在元代以降行政區(qū)劃的二十七、二十八都范圍內(nèi)，大致合于宋代的永福里，是一個留存在居民觀念中的范圍。作為較晚開發(fā)的沿海地帶，本地記憶中最早遷入的漢族居民為張、趙、王、蔡四姓。宋末、元末亂世中，更多姓氏遷入，可能與泉州作為大都會，居民為躲避戰(zhàn)亂而遷出有直接的關系。由于處在泉州府城以南的交通要道，宋元時期，隨著人群的聚集，這里形成了市場。明清時，又因為文化方面的成就，本地有“文獻市”的別稱。

可以推測，宋元時期市場的生成和家族的不斷聚集，支持了石鼓廟作為區(qū)域公共廟宇的持續(xù)繁榮。被稱為“吳店市”或“文獻市”的市場對往來商民的吸引和匯聚，是“叢祠”景象逐漸形成的動力之一。

2.3 聚落性祭祀組織

近代易學家杭辛齋認為，祭祀之義不僅在于祭神祀鬼，亦在于謀一群體的公共之事?！吧w古人風氣淳樸，而庶民之家又無廣庭巨廈……故凡有會議之事，往往藉祭祀以行之。一鄉(xiāng)一邑之事，則集之于社；一家一族之事，則集之于宗廟……近如各鄉(xiāng)之有社廟……猶足覘《易》之遺意焉?！盵19]

《青陽志》中的《土俗》一章，不僅記錄了石鼓廟的傳說和日常情景，還特別記下了青陽的“朝天拜會”，為明代青陽民俗活動留下了一段珍貴的記錄。在明代朝天拜會的祭祀中，祠廟分為兩個級別：作為一鄉(xiāng)祭祀中心地點的石鼓廟和法云寺，以及在列隊沿途朝拜中路經(jīng)的八保宮廟。

其朝天拜會。吾鄉(xiāng)舊有七堡，今增為八。一官路堡，原奉斗壇玄圣，其廟后廢，□奉康舍人。今建宮，奉關帝，系莊姓?！灿霭輹耙蝗?，八保一保主辦，八保照輪為之大當。先廟中設壇聚會，諸保應給神像，更換衣冠，及袍帶、靴鞋，扛上廟依序排列，以便□朝。修天香醮會、設筵，齋僧誦經(jīng)。然后，各社扛神像至會法云寺，禮拜焚牒。完后，各保社按隊排列，循途迎觀，朝拜至李家祠堂（內(nèi)頭埔止），各回本宮乃畢焉。雖近儺戲，但神有少長，位有正隅，送迎參謁有儀，先后周旋有規(guī)，行有次序，途有定向，一無軼逾，不似城中拜會，爭以閗閧，故四方遠近皆喜觀禮[16]。

《青陽志》告訴我們：參加朝天拜會的每個保各有一座主要宮廟，而石鼓廟是朝天拜會的主要集中祭祀場所，法云寺則是朝天拜會的節(jié)點性祭祀場所，兩座寺廟在其祭祀組織中的層級高于各保內(nèi)宮廟。

清道光本《晉江縣志》卷六九中有“法云寺”條目：“法云寺——亦在青陽山。唐天祐間，刺史王延彬建，匾曰‘棲隱’。宋治平中，改法云院，尋改禪苑。明洪武二十四年，改為寺。后廢?！?[15] 可以看到，法云寺的歷史可追溯到唐代，可能與青陽當?shù)刈钤绲拈_發(fā)有直接關系?！肚嚓栔尽分杏涊d，“法云寺載郡志，今廢。遺址歲首為朝天拜會之所” [16] ?？梢姺ㄔ扑略凇肚嚓栔尽访枋鲎鳛槌彀輹鏊畷r，實際上是以遺址形態(tài)出現(xiàn)的。盡管建筑已廢，也無僧人常駐，但在聚落性的祭祀中，其作為神圣地點的意義仍然保留。石鼓廟因為當時十分興盛，所以被作為設壇聚會之所，而法云寺為“禮拜焚牒”的儀式空間。

由此可以看到，明代青陽的“朝天拜會”是青陽八個保共同參與的、有秩序的祭祀活動。它跨越了姓氏宗族和自然村落，從空間和祭祀關系的角度組織起這個祭祀“共同體”。從石鼓廟與法云寺這兩個祭祀地點的并列可以看出，“朝天拜會”的祭祀對象并非某特定神明，而是如其名所指的“天”①。

①“朝天拜會”和“天香醮會”這兩個說法未能在今天 的語境中發(fā)現(xiàn)，文中暫未將朝天拜會直接解釋為閩南民俗中的“拜天公”或佛教寺院中正月的“齋天”，幾種香會間的關系可能更為復雜。

“八保一保主辦，八保照輪為之”，描述了朝天拜會中各個自然村落之間儀式組織的輪值秩序。在對村廟的研究中，勞格文（John Lagerwey）指出，神明不僅體現(xiàn)大家所要的一切，同時也體現(xiàn)公共的利益。輪流坐莊的方式意味著一種平等[20]。王銘銘認為，村廟內(nèi)部的輪值和宗族形成的儀式一起，構成社區(qū)的社會-文化秩序體系[21]。那么明代的石鼓廟和法云寺遺址作為八保（自然村落群）舉辦公共祭祀的空間，為村落之間的良性互動和秩序構建提供了不可或缺的基礎。

石鼓廟實際是一組叢祠，除了主神順正王之外，還奉祀順正王父母、福佑真君、仁福王、保生大帝、土谷神、觀音、吳太尉、洪總管、康和阮舍人，一如《青陽志》記載。在實地調(diào)研中可以看到石鼓廟同時還奉祀城隍、閻羅帝君、夫人媽，以及境主公和五谷神（社稷中的“稷”）等。

2.4 靈驗：一種流動的品質(zhì)

在青陽本地形成并流傳至今的《石鼓廟順正大王公簽譜》（圖 2），展開了場景更為廣闊的畫卷。

圖2 《石鼓廟順正大王簽譜》復印件（圖片來源：石鼓廟管理委員會提供）

按照《禮記》的講法，占卜是用來“決嫌疑，定猶與” [22]31 的。整個白天，石鼓廟回響著不絕于耳的杯筊撞擊地面的清脆聲響，那是信士們在通過“卜杯”這一簡單而古老的形式請神“決疑”。“卜杯”的卜問者預先在心中想好問題或事項，將一對以竹或木制作的、有正反的半月形杯筊擲于地上，杯筊在地上的狀態(tài)即為卜問結果：一仰一覆為“圣杯”，兩仰為“平”，兩覆為“咎”。卜問者相信這是神對于此問題的回答。

要獲得更復雜的信息，可以通過求簽來尋求啟示。《石鼓廟順正大王公簽譜》的清代序言中提到，“繇自搢紳大夫，以逮婦孺走卒，無不虔誠叩祝，概多奇驗。”

從簽譜結構來看，首先是易卦名，然后依次是簽詩（及典故名稱）、“王意”、“文莊公解”、“云霄注”、解辭和釋義。其中，“文莊公解”托名明代泉州著名的易學學者蔡清作；典故與“呂祖靈簽”“媽祖靈簽”相似，大多來自神話、傳奇和戲曲等通俗文化；簽詩是對卦名或典故的意象性延伸，而“王意”指的是石鼓廟供奉的主神順正王的態(tài)度，涉及財、婚、訟、舉業(yè)、疾病、子女等內(nèi)容，關系俗民生活各方面。有意思的是，有幾支如“山火賁” “水風井” “澤風大過” “風火家人”等簽的簽詩，內(nèi)容與外出經(jīng)商有直接關系。這不僅體現(xiàn)了石鼓廟位于“市中”交通要道的特殊性，也向我們揭示了簽詩制成年代的本地風俗特性。

以六十四卦卦名為題名的靈簽系統(tǒng)并不多見，呼應了青陽曾經(jīng)的易學傳統(tǒng)。據(jù)楊園章考證，明代青陽舉人（含進士）66 人，大部分專攻易學 ② 。從明代書法家張瑞圖落職歸鄉(xiāng)的詩，可以感受明代青陽文人的易學趣味。

于野同人少，遁肥世事疏。

乾坤真逆旅，否泰亦蘧廬。

往蹇當今事，困學古人書。

隨緣獲晚計，履錯悔前車。

閉關謝剝啄，鑿井灌園蔬。

漸于鳬鷺狎，恒與漁樵俱。

損益靜觀世，坎離細玩圖。

吾事良既濟，升沉咸晏如。

——張瑞圖《讀易用卦名作詩一篇兼和陶公讀山海北經(jīng)韻》 [23]

②由于明代科舉采取分經(jīng)取士，晉江縣出現(xiàn)了以易學為 “地域?qū)＝?jīng)” 的突出特性。見楊園章未刊稿《晉江〈青陽志〉的編纂與地域認同的塑造》。

石鼓廟簽詩制成于何時已難以考證，當代傳說將其作者托于明初青陽人張德亨?！耙撞赜诓敷摺?，簽譜雖然具有高度的民間性，呼應信眾提出的關于生活、經(jīng)濟的系列問題，卻也融入了對《易》的理解，并將其中的文化基因通過卜筮和解簽等互動形式廣為播撒。同時，杯筊與簽的“靈驗”又進一步促進了順正王故事的傳播和石鼓廟的繁榮。

簽譜還提供了在“除外舟車旅寓不能廟卜”的情況下，以錢代卜來使用簽譜的方案。順正王靈簽占卜方式的便攜化，也與清代以來當時高度發(fā)達的商旅需求相適應。

簽譜的解釋者并非一般問卜者。今天在石鼓廟前，解簽人仍然活躍。在世代傳承的解簽人處，除了簽譜之外，還保存著在社會識字率低時用于輔助撰寫信函的尺牘類書?？梢酝茰y，在電話、網(wǎng)絡等現(xiàn)代通訊設施普及之前的社會，石鼓廟相當于一個與海外華僑聯(lián)系的信息中心：人們不僅可以通過求簽決疑請神明保佑在外的商旅，還可以收發(fā)僑信并交換信息。這些功能雖然隨著交通和通訊方式的發(fā)展而被取代，但石鼓廟作為聯(lián)絡和護佑遠方的場所的意義，卻通過遠近向王公獻戲的傳統(tǒng)得到了保存。

3 區(qū)域社會背景與神明的“歷史”

在南宋和元代，泉州海外貿(mào)易高度發(fā)達，并因此一度成為國際都會。從泉州出土的印度教、景教、伊斯蘭教和摩尼教等宗教的石刻和建筑遺跡，能夠看出這里曾經(jīng)的宗教開放性。從泉州地方歷史視角看，在宋元的大都會時代結束后，多元宗教和人群逐漸隱身于鄉(xiāng)野之中。從當?shù)乇灰暈槊耖g信仰的祠廟和儀式中，偶爾能看到保留著原初差異性的線索。

自明代以來華人移居臺灣和東南亞的歷史中，泉州是最早的僑鄉(xiāng)之一。明代之后，華人將民間信仰帶到臺灣和東南亞，并通過廟宇網(wǎng)絡與沿海地區(qū)不斷進行客貨交換。

與媽祖崇拜相似，泉州晉江石鼓廟的歷史可以追溯到南宋。這座在明代文人的記述中高度本地化的神祠，實際上同樣與海洋歷史有著深刻的淵源。

《青陽志》記載：“石鼓原為神廟 ，蔡王二家先世所建，奉福佑真君、吳太尉等神。成化辛丑蔡重修之，陽山書院主林樸菴公有記?！?[16] 石鼓廟崇祀的福佑真君，是通遠王的別稱。通遠王原為晉江上游永春縣樂山山神，唐時傳至南安九日山，宋時成為通海商賈祈福和地方官員祈風的重要祠廟。

與前述當?shù)丶易V所述石鼓廟建于淳熙年間不同，清乾隆《泉州府志》記載的石鼓廟建成時間段為南宋嘉定年間（1208—1224） [24] （南宋真德秀在泉州太守任上完成《石鼓神祠祝文》 [25] 的時間當在石鼓廟建成之后）。同時，乾隆《泉州府志》也介紹了石鼓廟主神王志及從神的傳說：

王志——潮陽人。生淳熙丙午九月，為晉江蔡寶謨館客，掌簿籍，有道術，能使瓦甕赴水自滌，鵝群食草不越界限。嘉定庚辰 正月顯化于青陽山石鼓廟，里人塑像祀之。辛巳，敕封殿前太尉。德祐時，封護國上將軍。永樂中，里人有從中官鄭和使西洋者，奉神香火以行，舟次恍惚，見其靈助。和還朝，奏聞，敕封順正王。其座右太尉吳姓，座前紅舍人康姓，白舍人阮姓 ① [26,27] ，咸著靈異[24] 。

按照《青陽志》和蔡氏家譜的記載，石鼓廟最早奉祀的是福佑帝君，即前述“通遠王”。王志在奉祀通遠王的廟中“顯化”，由里人塑像奉祀，逐漸成為其從神。到了明代，又成為石鼓廟的主神。

相比《青陽志》的《土俗》章側重以石鼓廟為場所的聚落祭祀，其《祠廟》章對石鼓廟的記述，指向的是石鼓廟本身的主神和儀式：“順正之神廣傳遠近，每歲誕，先期咸朝，接踵足幾閱月……石鼓據(jù)一隅……旦夕鑼鼓喧。” [16] 其中，“順正之神廣傳遠近”意味著順正王信仰的傳播早已超越了青陽聚落的范圍。每年順正王神誕前后的幾個月，是這一跨地域崇拜的高峰。這一記述與今日石鼓廟的情勢基本相符。在泉州民諺中，有“南門外一百間王公廟”的說法。這里所謂“王公”是本地人對順正王的日常稱呼。每年農(nóng)歷九月初五順正王誕辰前后，是石鼓廟“獻戲”的高峰期。據(jù)統(tǒng)計，從農(nóng)歷八月持續(xù)到十月，一年最多有兩百五十多場。《青陽志》中“旦夕鑼鼓喧”的情境至今不絕。

在地方志書之外，另有一份直接記述“順正大王”歷史的文本，是民國二十七年（1938）順正大王神誕時，由石鼓廟蔡氏弟子邀請黃觀春撰、曾遒書寫的《石鼓廟敕封順正大王慶祝千秋紀念文》四尺立軸。這幾幅被精心裝裱、收藏的立軸，一般在順正大王神誕之時才會隆重懸掛出來。除了匯集各種地方志里對順正王的記載之外，這份文本又特別補綴了以下三個方面的內(nèi)容：

（1）突出了順正王的孝行：“竭力事親，名聞遐邇，遙念席溫冬夜，枕扇夏宵。”

（2）強調(diào)順正王的學術水平：“學《易》不倦，文武全才，上識天文，下明地理?！?/p>

（3）系統(tǒng)構建了“順正大王”稱號的由來：因宋代金兵入寇時助國有功，受封為殿前太尉；隨后在宋德祐年間再次顯靈，受封江夏護國清遠上將軍；明永樂年間（1403—1424）“三保內(nèi)監(jiān)征琉球”，因佩香火顯應，凱旋后受封慈濟顯應威烈明王；清代青陽蔡氏家族的蔡侃出任云貴建昌巡撫時，王顯靈協(xié)助蔡侃平定云貴建昌四川等地后，在蔡侃入朝請封后，獲“順正大王”稱號。

可以看到，在這份民國年間成文的文本敘述中，順正王的傳說一方面集中體現(xiàn)了民間的美德想象，嵌入與易學相關的地方淵源，另一方面與地方想象中的家國歷史緊密聯(lián)系在一起，參與到王朝的內(nèi)外互動中。作為宋代護佑海上安全的通遠王從神，這份文本記載的順正大王傳說也體現(xiàn)了他不僅是一位保佑地方平安的神靈，同時也能夠隨香火在王朝的邊陲和海上顯靈護佑。

至今，順正王的“歷史”仍在動態(tài)生成的過程中。隨著清代晉江人在臺灣的開墾和貿(mào)易，順正大王的崇拜傳到臺中、臺南一帶。20 世紀 60 年代“破四舊”時期，順正王神像曾被破壞，鄉(xiāng)人從泉州請來妝佛師父修補、重塑。到70年代末、80年代初，石鼓廟的香火迅速復興，同期分香菲律賓馬尼拉，并于 1982 年建成馬尼拉青陽石鼓廟。目前的石鼓廟建筑群為 2012 年翻修，并仍在不斷修飾更新中。一年之中，本地與海外分香的廟宇來石鼓廟進香、割火、謁祖的互動，使得石鼓廟十分熱鬧。每個月的初一、十五，周邊居民都會來廟里上香、燒金，而日常來石鼓廟卜杯、求簽、許愿、還愿的人更是絡繹不絕。

如果說明清文人對于青陽地方的敘述，展現(xiàn)的是以“耕讀傳家”為主的理想而靜態(tài)的鄉(xiāng)村景象，那么順正王靈驗的“歷史”則隨青陽人在歷史時空中的足跡所及，折射出青陽地方的活力和開放性。

4 明代的改造：場所的定義權

石鼓廟中完整保存著一座名為《青陽鄉(xiāng)約碑》的明碑，詳細記錄了明代本鄉(xiāng)讀書人對于石鼓廟的一次改造事件：

……吾鄉(xiāng)有石鼓廟，舊宇傾圮，莊子捐己貲而一新之，于是崇明黜幽，遷佛像于其東西傍；而中為眾會之所，懸條約于堂；至朔望偕諸巨姓四十人抵其所而申明焉。分為十甲，每歲莊姓偕諸巨姓各二人分董其事。務在相勸相規(guī)，相友相恤，有善者與眾揚之，雖微不棄，有犯者與眾罰之，雖親不貸，抑強而扶弱，除奸而御盜，解紛而息爭。由是凡子弟以禮相軌，僮仆以法相檢，鄉(xiāng)族以睦相守，雞犬賴以寧，百谷果木賴以蕃，溝渠水利賴以疏……

文中的“莊子”即明代青陽士人莊用賓，字君采，曾考中進士，在浙江任官，因堅持己見于三十一歲上被罷官，回鄉(xiāng)致力于鄉(xiāng)族、鄉(xiāng)約的建設，并在抗倭中建奇功，獲得地方士人的尊敬。由莊用賓的老師洪富撰寫的這則碑記，記載了莊用賓改造石鼓廟為鄉(xiāng)約所，主持鄉(xiāng)約、建立地方約規(guī)體系并取得良好效果的事跡。

稍晚收錄于當?shù)匚娜死钍逶募械摹肚嚓栁逑壬鷤鳌?，補敘了莊用賓在將石鼓廟改為鄉(xiāng)約所后，又在鄉(xiāng)約所中布置鄉(xiāng)賢祠的行動和說法 ① ：

君采之祀夏、李，曰：“鄉(xiāng)有君子，鄉(xiāng)之神明，憸夫壬人得無愧畏。鄉(xiāng)有君子，鄉(xiāng)之蓍龜，后生末學，寧不企慕?！?[28]

①明中期，朝廷鼓勵各地官員和儒學師生“備查各處 名宦鄉(xiāng)賢”，“興利祠祀，以勵風化”，各地鄉(xiāng)賢祠的設立主要集中在成化、正德與嘉靖年間（1465—1566）。

鄉(xiāng)賢祠中最初奉祀明代青陽傳說中第一位教師夏秦，以及在明代第一位考中進士的易學家李聰。不同于同時代在其他很多地方徹底摧毀淫祠的做法[29] ，莊用賓及當時的青陽士人借用石鼓廟的祭祀結構和場所，讓“鄉(xiāng)之君子”位列“鄉(xiāng)之神明”，與石鼓廟原先的諸神并存，頗有《禮記》中“修其教不易其俗” [22]155 的精神。

對照鄉(xiāng)賢祠和石鼓廟建筑現(xiàn)狀，以及《青陽志》中對石鼓廟的相關記述，可以勾勒出明代青陽讀書人對石鼓廟改造的基本輪廓：石鼓廟原佇立于石鼓山，依山勢而建，俯瞰青陽聚落。莊用賓在修葺建筑的過程中，將石鼓廟諸神像移至兩廂，在廳堂中間懸掛鄉(xiāng)約，使這里成為鄉(xiāng)約聚會場所，每月初一、十五召集各家族代表議事、斷事，后又進一步移入鄉(xiāng)賢牌位，將石鼓廟原建筑徹底改造為鄉(xiāng)賢祠。據(jù)《青陽志》記載，改造前石鼓廟供奉的神像被移入兩廂后也沒有就此被邊緣化，而是很快就在鄉(xiāng)賢祠的“東西偏別為廟居之” ② [16] 。這次變化確立了石鼓廟延續(xù)至今的建筑格局。

②見《青陽志》（參考文獻 [16]）中《祠廟》章的記載， 原文為：“石鼓原為神廟……成化辛丑，蔡重修之……嘉靖甲辰，莊方塘先生宦歸主約，撤而更新，所用廢寺石木，制加弘敞，中為鄉(xiāng)約所，上懸圣諭牌，堂偏有碑記，后為鄉(xiāng)賢祠。采之眾議，立元夏西仲及我木齋二先生神主，春秋特祀，自為文以奠祭。其諸神像東西偏別為廟居之。祠中續(xù)進蔡居陽、莊方塘、我祖叔晉峰。萬歷戊申，祠宇將頹。吾率鄉(xiāng)人共新之。近又進莊陽山位居鄉(xiāng)，二鄉(xiāng)所共瞻。”

莊用賓去世后，鄉(xiāng)約所、鄉(xiāng)賢祠由讀書人群體維系，先是重立洪富所撰鄉(xiāng)約碑于鄉(xiāng)賢祠，后李伯元又率鄉(xiāng)人重修。

5 變與不變：香火、節(jié)慶與空間變遷

自明末士人改造石鼓廟以來，石鼓廟不遠青陽山下的蔡氏宗祠，已經(jīng)經(jīng)過了三次“毀 - 建”的循環(huán)。今天，石鼓山頂?shù)氖臓罹奘褋G失，取而代之的是屹立山頭的晉江一中體育館，山腳下的聚落已經(jīng)演變?yōu)闅v史街區(qū)，四周環(huán)列著高層住宅樓。隨著晉江成為縣級市，青陽所在成了新的中心城區(qū)。在快速城鎮(zhèn)化的過程中，周邊的景觀雖然發(fā)生了巨變，石鼓廟的香火卻依然興旺。

2018 年 10 月，負責石鼓廟日常事務管理的蔡厝老人會，在石鼓廟前廣場的南側新建了一座十多米高的大“金爐”，在順正王神誕這天投入使用。

石鼓廟的節(jié)慶在一年中主要是農(nóng)歷除夕夜、六月十五夜和“王公誕”。

除夕夜，青陽人以家戶為單位，前往石鼓廟燒香，再各自前往青陽各村落廟宇燒香，其中大部分廟宇和《青陽志》記載中八保的廟宇重合。石鼓廟中已經(jīng)沒有“設壇”“焚牒”“齋僧”等組成的完整香會活動，法云寺也已經(jīng)無跡可尋。

“做半年”是晉江、石獅一帶部分區(qū)域特有的習俗，志書并無記載。農(nóng)歷六月十五子時，青陽人先在家中拜天公，然后在村中“燒金”，接下來前往石鼓廟燒香，最后再與大年夜的順序一樣，依次在青陽各村落廟宇燒香。

農(nóng)歷九月初五“王公誕”當天在石鼓廟有燒香活動，但其更重要的意義在于，石鼓廟著名的捐戲活動都是圍繞“王公誕”展開的。捐戲集中在“王公誕”的九月初五，但由于捐者眾多，常超過百場，石鼓廟的管理者就聯(lián)系整個泉州甚至廈門的地方劇團，從農(nóng)歷八月開始排布慶祝王公神誕的演出，通常會一直排到臘月?？梢哉f，從農(nóng)歷七月以后幾乎整個下半年，有時還會延續(xù)至第二年上半年，石鼓廟每晚都有地方戲演出，形成了引人注目的民間藝術生態(tài)環(huán)境。

與《青陽志》的記載對比，聚落公共祭祀與慶祝神祇誕辰這一組并存的結構保留了下來。其中，“王公誕”的慶祝方式、熱鬧程度的延續(xù)性很強。而聚落公共祭祀的具體形式發(fā)生了變化。在除夕和六月十五的青陽廟宇系列燒香活動中，石鼓廟仍然處于中心位置，但明代以各保為單位的輪流組織形式已經(jīng)湮沒，人們一般以家庭為單位進行燒香與巡行等活動。

鄉(xiāng)賢祠與神祠（石鼓廟）并立的建筑格局，大約從明代莊用賓改造不久就確定下來并延續(xù)至今。自莊用賓改建之后的幾個世紀里，鄉(xiāng)賢祠雖然經(jīng)歷了衰落，也曾作為中學的圖書館和食堂，但并未恢復為神祠。蔡厝老人會在 2012 年修繕石鼓廟時，也將鄉(xiāng)賢祠作為石鼓廟建筑群的組成部分一并修繕，并新塑了九位明代入祀鄉(xiāng)賢的木刻坐像。

負責修繕的老先生告訴我們，這次修繕中，入口的牌坊方向發(fā)生了變化。實際上，這意味著石鼓廟祠廟群的軸線發(fā)生了變化。按原來的布局，鄉(xiāng)賢祠依山而建，背靠石鼓山，石鼓廟則坐北朝南，原先的牌坊立于石鼓廟對面，形成從南側上山拜謁石鼓廟的軸線。由于 2009 年石鼓山下開辟了石鼓路和湖光路，山腳下的民居被拆除，南側的地塊被開發(fā)，經(jīng)過蔡厝老人會與政府及規(guī)劃單位的溝通，石鼓廟入口的牌坊被重建。這樣，進入石鼓廟的軸線便被改為垂直于石鼓路。沿石鼓路建起了若干滿足石鼓廟公共用途的樓宇（圖 3）。在牌坊兩側的兩棟紅色屋頂現(xiàn)代建筑中，北側的一棟實際上是一個容納 400 人的室內(nèi)劇場（圖4），緊挨石鼓廟的西側。南側的一棟則有多個房間，容納了石鼓廟南音社、解簽工作室以及各類社區(qū)商業(yè)服務功能。

圖3 2016 年的石鼓廟航拍（圖片來源：賈玥攝影）

圖4 石鼓廟劇場內(nèi)景（圖片來源：Luke Cadrew、Bamboo Yuan 攝影）

由于周邊景觀的巨大變化，石鼓廟廟宇群現(xiàn)在深藏于石鼓山腰的樓宇后。在本鄉(xiāng)人心目中，石鼓廟的靈驗和熱鬧十分顯著，但如果不是本鄉(xiāng)人，就很難發(fā)現(xiàn)這一處復雜而熱鬧的所在。

6 小結：地方紀念性與當代活力

今天石鼓廟的建筑材料與裝飾，很難說有多么古老。但我們從石鼓廟的豐富歷史和傳說可以看出，這是一塊名副其實的古地，積淀并活躍著這塊土地各個時代的記憶。

無論作為祠廟還是鄉(xiāng)賢祠，這個場所都是地方社區(qū)集會和祭祀的所在。如果做個簡單的比較，作為鄉(xiāng)約所的公共空間更清晰地申明了自身的主張：每月朔望，由鄉(xiāng)約正主持、各家族代表參加聚會，用以申明道理，理順爭執(zhí)，塑造和睦的鄉(xiāng)里；鄉(xiāng)民也在朔望、除夕和農(nóng)歷六月十五在廟里自發(fā)進行燒香和許愿還愿行動。個體、家戶與石鼓廟的關系在這個過程中被不斷塑造。

石鼓廟與所有香客、獻戲者的直接聯(lián)系，使石鼓廟作為中心地點的紀念性不斷被強化。不斷被塑造的神明傳說一次次向外傳布，蘊含典故的簽詩在互動中也反復被使用，地方的歷史感和時空感隨之被不斷喚起，并被糅合進“靈驗”這種個體復雜感受中。無論是今天由石鼓廟管理方協(xié)調(diào)組織的百場“王公誕”獻戲活動，還是《青陽志》記載中輪值的朝天拜會，都體現(xiàn)了對每個祭祀者主體的尊重和認可，以及通過秩序塑造的各主體間的平等性。這種平等，意味著每個主體都獲得與場所的直接關系。而這種認可潛移默化地滋養(yǎng)著人與故土的感情聯(lián)系。

通過儀式組織體現(xiàn)的這種平等性，以及所有信眾與石鼓廟這個中心地點的契約性關系，契合于晉江商業(yè)社會的不斷發(fā)展，有助于形成突破社區(qū)空間邊界且具有很強拓展性的網(wǎng)絡。1980 年代分香至馬尼拉的“青陽石鼓廟”，就有著相當明顯的商業(yè)組織色彩。石鼓廟不僅僅是一座社區(qū)性廟宇。清代已形成的區(qū)域分香網(wǎng)絡，以及伴隨著華僑網(wǎng)絡的延續(xù)和發(fā)展形成的持續(xù)多維度互動，塑造了石鼓廟在當代社會的形態(tài)。如果不存在這座神祠，或者神祠的歷史在明代、清代或 20 世紀突然中斷，那么許多無形價值會立刻消失。最明顯的是，圍繞它產(chǎn)生的一系列充滿活力的現(xiàn)象，比如每年百場的地方戲劇演出、標定社會時間的全社區(qū)居民參與的燒香活動、社區(qū)間以及華僑與家鄉(xiāng)之間通過宮廟儀式的互動等，可能將不再存在。

如果說歷史建筑本身是一種文化遺產(chǎn)，那么當面對廟宇神祠建筑之時，我們應當意識到它作為場所承載的無形價值，遠遠超過“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的范疇。在面對歷史聚落時，新的設計或遺產(chǎn)保護往往使用“遺產(chǎn)本體”與“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一對操作性概念來組織設計思路。但如果將操作性概念當做認識性概念，不僅無助于認識生成這種“文化遺產(chǎn)”的文化本身，更可能損害其真實的社會價值。

若要理解神祠建筑所在的文化脈絡，有必要將這類建筑當作對于當?shù)鼐哂屑o念性的一個意義匯聚的中心，也就是歷史性場所（Historic Site）來看待。

（筆者于 2015—2018 年多次前往晉 江，其中 2016 年夏季的調(diào)研受到清華同衡規(guī)劃院遺產(chǎn)中心與晉江五店市傳統(tǒng)街區(qū)運營有限公司的支持。文中使用材料，部分來自與楊園章、周穎、張若冰、王翊加共同的收集和整理，以及賈玥、Luke Cadrew和 Bamboo Yuan 的拍攝。在材料收集與分析的過程中，得到蔡平分、吳金鵬、粘良圖、莊垂楷、蔡永城、莊進添、莊甲兵等前輩的幫助。研究中引用了楊園章的未刊稿《晉江〈青陽志〉的編纂與地域認同的塑造》。特此一并致謝?。?/p>

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【編織】鄉(xiāng)村名勝——一座唐代廟宇的歷史場域

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